【第51章】 一本万利 (2 / 5)
        综上所述，实际上本教确实不属于佛教的分支，它有着自己的主神和神祇，并有着自己的信仰体系。

        后来佛教传入西藏，苯教同佛教曾经进行过长期的斗争，在斗争过程中苯教虽然不断地变换斗争策略和手法，但终因其教义不能适应奴隶主阶级的需要，渐渐失去统治者的支持，又敌不过佛教庞大精密的唯心主义思想体系，退出西藏的政治舞台，演变为一种民间信仰，在西藏偏僻地区流传。

        当然，吐蕃人中的聪明人也不少。郎达玛灭佛后，有个后藏地方人辛古鲁伽在前藏苯教圣地达域卓拉（现林周县境内）将大量佛经改为苯经，如将《般若十万颂》改为《康钦》，《般若二万五千颂》改为《康穹》，《瑜珈师地论》的《决择分》改为《苯经》、五部《大陀罗尼》改为《白黑龙经》等等。

        他篡改佛经，别创名称，并加入许多苯教的说法，使其融合为一套较完备的苯教经典。并别立各种不同的名相及注释，以标其与佛教不同，亦将其窜改了的佛经埋藏在错昂哲邬穹典流传。继辛古鲁迦之后又有穹波等人改窜了不少佛经作为苯教经典。

        就这样，本教借着郎达玛强力灭佛后获得的残喘之机，终于缓过气来。

        而苯教的最高神为“叶仙”，它具备与大部分有神宗教中之宇宙主宰相同的性质。

        “叶”意即原始或本源，“仙”意为神圣或灵性，但也有祖先的意味，具有神圣祖先的象征。“仙”亦有朋友或者联盟之意，所以也有友善的性质在内。祖先的观念也带着古老神圣的感觉。“叶仙”被视为被动而和平并给与信仰者以最终归宿的意思。

        神圣界主动者以另一位名叫“塞”的神作为代表，“塞”主要执掌惩罚并且直接与人沟通，他创造绝对的神圣界与相对的人界之间的桥梁。行者的主要关键，在于他具有在日常生活状况中看出“叶仙”性质存在的能力。

        如果他做到了这一点，进一步的修法则是应用它指导“塞”的行为，指出他适合的灵性之途径。

        “塞”被视为一个强壮的武士，他就是苯教信仰者所谓的神(拉)。西藏古代的部落领袖以“拉”作为其号，也是借用其强壮武士的像貌之意。西藏政治文化经济的中心以“拉萨”为名，这里“萨”意为场所，人间领袖所住之场所于是被视为神所住的场所。

        召请“塞”而达成与“叶仙”融合为一的方法，应当是最有益的并有启示作用，特别不同于印度教、佛教及耆那教等一般所知的形态，它不屑于以苦行方法追求解脱。

        苯教哲学谈及“叶仙”，反映的是天堂与人间的相互关系。故崇信苯教的人寻求与表现于山岳、树木、湖泊、河流之“叶仙”性质融合为一，以得到神通力。

        苯教强烈地倾向于尊敬瀑布、降雪或云彩，以及深谷中升起之雾，因为这些都被认为是“叶仙”的活动。对于这些自然景，苯教相信具有魔力更甚于一切，这对藏传佛教也深有影响。

        并且苯教“拉利”的山顶上都建有座塔或“深卡”，用以供奉“塞”、地方的“念”或其他当地有势力的“德杰”，此塔将为该地召来加持。在净塔仪轨中，将毛线展开于四方，即当作“塞”自天上降临时之导线。此塔周围的一定区域则被划定为神圣不可侵犯，除了供献之外，任何人都不得进入。

        人诞生时，喇嘛会诵经，经文叫做“拉鲁”，意为“拉”的赎金。

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