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        南宋的另一位理学大儒真德秀也说：“五德之论有理，天地间无一物无此五者。”[25]

        以上种种说法，不免令人为之困惑，——尤其是考虑到朱熹《通鉴纲目》所主张的无统说，以及他一贯高调的道德批判立场。我觉得，这个疑问应该从宋代理学家的宇宙系统去求得解释。周敦颐《太极图说》云：

        无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。[26]

        周敦颐的宇宙生成论，是由太极而阴阳，由阴阳而五行，由五行而万物的模式。宋代理学家常说“二五之精”、“二五之气”，二五即阴阳五行，乃是宇宙的本原。故云“二气五行，化生万物”。[27]朱熹对《太极图说》的宇宙系统是这样解释的：“天地生物，五行独先。……天地之间，何事而非五行？五行阴阳，七者滚合，便是生物底材料。”[28]周敦颐所说的太极，被二程、朱子称为理或天理，但“二气五行，化生万物”的宇宙生成模式并没有什么不同。我们如果从宇宙论而非正统观的角度去理解宋代理学家对五运说的肯定，上面提到的疑问便可涣然冰释。实际上，朱熹等人只是在哲学思辨的层面上承认五运说的合理性，而在进行历史价值判断时，他自有他的道德准则和权衡法度。由此我们又可以解开这样一个疑问，为什么宋代理学家对五运说的支持丝毫不能改变它最终走向消亡的命运？因为传统的五德终始说是作为裁判王朝正统的理论基础而存在的，经过宋代儒学复兴的冲击，被宋儒以道德批评的新规则取而代之，——就连在理论上支持五运说的程朱一派也不例外，于是五运说就失去了它的存在价值。

        不过，在宋代来谈五运说的“终结”，还未免为时过早。实际上，宋儒对五运说的质疑和批判，仅仅是少数思想先行者的先知先觉罢了。在宋辽金时代，五德转移的传统观念仍顽固植根于世俗社会中，尚未退出儒家政治文化的主流，从政治舞台到社会意识形态层面，随处可见它的影响。

        首先，宋辽金时代的政治家们仍继续热衷于讨论本朝的德运问题，并以之作为阐释政权合法性的首要依据。宋太祖即位大赦诏，开宗明义头一句话就是：“五运推移，上帝于焉眷命；三灵改卜，王者所以膺图。”[29]并且就在太祖即位的当年，即开始讨论德运问题，有司上言：“国家受禅于周，周木德，木生火，合以火德王，其色尚赤，仍请以戌日为腊。”[30]于是赵宋王朝便自命为火德。靖康二年（1127年），高宗重建南宋政权，“初议年号，黄潜善定为炎兴”，[31]最后确定为建炎，——“炎兴”、“建炎”都是火德中兴的意思。高宗即位改元诏曰：“朕惟火德中微，天命未改，……以靖康二年五月一日改为建炎元年。”[32]直到临安城破、南宋亡国之后，益王称帝于福州，所改年号为“景炎”，仍然寓意于火德。不仅宋朝如此，先后与两宋相对峙的辽、金王朝，也无不袭取五德终始说以为标榜正统之理据。这个问题我已有专文研究，毋需辞费。[33]

        即便在宋代士大夫阶层中，信仰五运说者也还大有人在。以欧阳修同时代的人为例，与欧公同为宋代古文运动主将的尹洙，在谈及正统问题时发过这样一通议论：“天地有常位，运历有常数，社稷有常主，民人有常奉。故夫王者，位配于天地，数协于运历。”[34]曾与欧阳修同修《唐书》的张方平，有《南北正闰论》曰：“夫帝王之作也，必膺箓受图，改正易号，定制度以大一统，推历数以叙五运，所以应天休命，与民更始。”[35]类似这样的传统政治文化观念想必在当时的士大夫阶层中仍十分普遍。据说米芾有一方书画印，印文作“火宋米芾”，他还写过一段题识加以解释：“正人端士，名字皆正，至于所纪岁时，亦莫不正。前有‘水宋’，故以‘火宋’别之。”[36]这个故事真实地反映了宋人头脑中根深蒂固的德运观念。

        从宋代典籍中可以清楚地看到，五运说在那个时代的知识体系中仍占据相当重要的位置。真宗朝编纂的《册府元龟》是第一部历史学的百科全书，它堪称五德终始政治学说之历史体系的集大成者，基本上可以代表北宋前期知识界的主流史学观念。[37]《通志·艺文略》在史部编年类下专门设有一个名为“运历”的小类，又在《图谱略》中设有一个“纪运类”，都以收录五运说的著作为主，两者共计著录图书69种，而作者大多是唐宋时代人，这表明五德转移说在当时是一种颇为流行的社会思潮。宋庠的《纪年通谱》是宋代广为人知的一部史学工具书，虽然早已不传，但据宋人说，此书“区别正闰”，[38]“以五德相承”。[39]其内容自可想见。元祐间，诸葛深所作《绍运图》一书，“自伏羲迄皇朝神庙，五德之传及纪事皆著于篇”，[40]据说“其书颇行于世俗”，[41]大概是一种畅销民间的通俗读物。宁宗时任职东宫的给事中娄机，专门为太子编写了一部名为《历代帝王总要》的历史知识读本，是书“始自唐虞，以至光宗皇帝，……五德之相生，世系之联属，靡不提纲撮要”。[42]由于后来五运说的衰微，这些观念落伍的著作都未能保存下来。不过我们今天从南宋末年王应麟所编的蒙学工具书《小学绀珠》以及陈元靓所编的类书《事林广记》中，还能看到将历朝德运作为常识来介绍的情形。[43]

        总之，虽然宋代的儒学复兴已经敲响了五德终始说的丧钟，但直到南宋末年，这种传统的政治文化仍然依靠它长期积蓄起来的能量和惯性继续发挥着不可忽视的社会影响。五运说作为一个阐释王朝嬗代的理论体系最终退出政治生活，乃是元朝以后的事情。

        二、传统政治文化的嬗变：立足于宋代的考察

        五运说在宋代所面临的危机并不是一个孤立的个案，而是中国传统政治文化的一种共同境遇。自秦汉以来，确立皇权合法性和权威性的手段主要有四种，一是符谶，二是德运，三是封禅，四是传国玺。[44]顾颉刚先生对古代中国人眼中的这套政治把戏有一个风趣而贴切的比喻：“那时人看皇帝是上帝的官吏，符应是上帝给与他的除书，封禅是他上任时发的奏书，五德和三统的改制是上任后的一套排场。”[45]不妨再加上一句：传国玺是上帝授予他的官印和牌符。值得注意的是，这些传统政治文化在宋代以后都经历了与五德终始说大致相似的变化，循着这一变迁轨迹，可以看出宋元明清时代思想史的基本走向。

        （一）宋学对谶纬的扬弃

        作为一种政治神学的谶纬形成于西汉中晚期，它与五运说有很深的渊源关系。清高宗认为“五运终始，谶纬所祖”，[46]刘师培和陈槃先生更是主张谶纬直接出自邹衍一派阴阳家之手。[47]从清人辑存的七经纬来看，谶纬文献中确实有许多侈谈五德转移的内容，如《尚书》纬中的《帝命验》、《运期授》，“明五行相代之期，易姓而兴之理”；《礼纬·斗威仪》专讲帝王五德终始之运，以及五行五声与政教相配之说；《春秋元命苞》言五行更王、帝王迭兴之事，等等。[48]如果要说两者的政治功能有什么不同的话，谶纬可谓是应急的政治神话，而五运说则是以树立王朝正统为目的的政治学说。虽然它们都讲五行更代的道理，但前者的重点是革命有理，后者的重点是皇权合法。

        自王莽篡代以后，谶纬成为政治野心家窃国篡权、改朝换代的一种惯技。故曹魏以下历代王朝均禁民间私藏图谶，尤以隋炀帝的禁令最为严厉。唐朝虽亦明令禁毁图谶，但五经纬和《论语谶》“不在禁限”，[49]故孔颖达修《五经正义》、李善注《文选》、颜师古注《汉书》、章怀太子注《后汉书》以及《艺文类聚》、《初学记》、《稽瑞》等类书，都还在大量引用纬书的内容。

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